المسائل الفلسفية والكلامية

المسألة الأولى: حول علمه تعالى بالجزئيات قد تحرر في الكتب الأدبية، وصرح به الجيلاني في " إعجاز القرآن "، وهو الأقوى عندي - حسب مراجعة المواضع المختلفة من الاستعمالات القرآنية -: أن بين أدوات الشرط فرقا، فمثلا كلمة " لو " تفيد زائدا على الترتيب والتعليق والربط الخاص تفيد امتناع المقدم - مثلا - بالذات أو بالغير، ومثل كلمة " إذ " و " إذا " وما يشبه ذلك - من الشرطيات التوقيتية - تفيد تحقق الشرط والمقدم ومفروضية تحققه، ولكنه مجهول وقته، ومثل كلمة " إن " تفيد الشك في ذلك. ونتيجة ذلك عدم علمه - تعالى من ذلك علوا كبيرا - بالأمور الجزئية، كما عليه شرذمة من المتفلسفين، فإذا قال: (وإن كنتم في ريب)، فيستفاد منه عدم معلومية ريبهم له تعالى، وهذا نظير ما إذا قال المولى: " إذا جاءك زيد فأكرمه "، وما إذا قال: " إن جاءك زيد فأكرمه "، فإن حال المتكلم جهالة وعلما بالواقعة، يعلم من الحروف وأدوات الشرط. أقول: أولا: ما هو المعروف بين أهله أن كلمة " لو " للامتناع، وكلمة " إن " لإفادة إمكان تحقق المقدم، وكلمة " إذا " لإفادة تحققه في المستقبل، وكأنه لإفادة وجوب وجوده واقعا أو ادعاء، فلا جهالة ولا علم بالمقدم تحققا وعدمه. وثانيا: يجوز اختيار كلمة " إن " على كلمة " إذا " لجهات ترجع إلى بلاغة الكلام وفصاحته، كما عرفت في وجوه بلاغة الآية وفصاحتها، مثلا اختيار كلمة " إذا " يستلزم اعتقاد المتكلم بكونهم في الريب، وهذا خلاف البلاغة، لأن في فرض الاطلاع على حال المخاطبين نوع سد لطريق إيمانهم بالكتاب، بخلاف ما إذا ألقى الكلام على وجه يتخيلون أن المتكلم غير واقف واقعا على حالهم وهي حال الريب التي هو نقص وضعف في المسائل الروحية والاعتقادية.

المسألة الثانية: حول تكليف العاجز في الأمر بالإتيان مع كونه تعجيزا، شهادة على إمكان تكليف العاجز، خلافا لكثير من المتكلمين بل المشهور بينهم امتناعه، فإذا جاز هنا ذلك يجوز في جميع الأحيان، وفي الآية إشارة إلى مقالة المجبرة لو قلنا بالأمر عجزوا عن الإتيان بمثله، فإن لازم ذلك أن جميع الأفعال صادرة عن العباد في مرحلة الظاهر، وإلا فهي من الله تعالى واقعا، ويشهد الآية على أن إعجاز القرآن هو في الصرف عن الإتيان بمثله، كما نسب إلى السيد المرتضى (قدس سره) (1) وكان بعض مشايخنا يؤيده. وبالجملة: الأمر بالإتيان بمثله إما أمر مع استحالته، فيكون شاهدا على مقالة القائلين بجواز التكليف بالمحال، كالمجبرة حيث يعتقدون أن العباد لا يقدرون على شئ، وإما أمر به تحصل الاستحالة والامتناع، فيكون شاهدا على أن عجزهم بتصرفه تعالى، وقدرتهم أيضا كذلك، وما كان أمر عجزه وقدرته بيد الآخر، فيكون غير قادر حقيقة وواقعا، ولازمه كون إعجاز القرآن غير شاهد على كماله، بل القرآن أمر ممكن المثل والناس قد عجزوا لتصرف الغيب في أمرهم. أقول: ليس الأمر التعجيزي بمعنى ما ذكر، بل الأمر التعجيزي وغير التعجيزي في المعنى والاستعمال واحد، وإنما الاختلاف فيما هو الخارج عن حد الوضع، كما تحرر في الأصول (2). وبالجملة: الأمر ليس إلا للبعث، ولكن ربما يكون للبعث بداعي الانبعاث، وأخرى يكون للبعث لداعي توجه الطرف إلى عجزه، فما كان من قبيل الأول ينتزع منه التكليف. دون الثاني، فلا يشهد على ما تخيله الأشعري. ثم إن إمكان التعجيز بالأمر لا يدل على وقوعه، والظاهر من الأمر هو أنه لا يكون المأمور به مورد القدرة لجهات خارجية، لما عرفت من وجوه البلاغة والفصاحة، ولا معنى لإرادة الله تعالى إرادة مستقلة متعلقة بتعجيز المعاندين، ولو كان ذلك يرجع إلى المبادئ والشرائط اللازمة في عجزهم التكويني، فهو يرجع إلى أن عجزهم مستند إلى كمال القرآن، لا إلى أمر سماوي خاص، لما مر منا من إمكان الإتيان بمثله ذاتا ووقوعا، ولكن لا يأتون بمثله لعدم اجتماع شرائطه، فاغتنم. ومما ذكرنا يظهر: أن تصرفه تعالى بالتعجيز ليس كتصرفه تعالى في الإقدار، وكما أنه تصرف على حسب الأصول والشرائط الطبيعية وغيرها، كذلك الأمر في تصرفه في التعجيز، وكون العجز والقدرة مع الوسائط مستندين إليه تعالى، ليس مقالة الأشعري المنكر لصفة القدرة للعبد مطلقا، فإن الإمامية أيضا ينكرونها، إلا أنهم يثبتونها أيضا بالغير، وينكرونها بالذات والاستقلال، فلا تخلط.

المسألة الثالثة: حول جواز الاستدلال تدل الآية الشريفة على جواز الاستدلال، خلافا لطائفة - تسمى بالحشوية - منكرين له، ويمكن دعوى عدم تمامية الاستدلال، لأنهم ربما يجوزون ذلك لله تعالى دون غيره، فما في كتب التفسير من أخذ الآية خصما عليهم غير جيد.

المسألة الرابعة: حول إرادة الله الاستشهاد بقوله تعالى: (نزلنا) على اختصاص التنزيل بالإرادة الخاصة، وأن الإرادة المتعلقة بنزول الكتاب غير الإرادة المتعلقة بسائر الأشياء، فيكون هناك إرادتان أو إرادات، غير صواب، لأن التنزيل من قبل الله تعالى لا يكون إلا بإرادته تعالى، ولا يحتاج صحة استناده إليه تعالى إلى اختصاصه بالإرادة الخاصة به، بل يكفي لذلك فناء الإرادة المتعلقة به في الإرادة الكلية التي هي ليست إلا وجود الأشياء في الإرادة الفعلية، ولا شئ وراء ذلك يسمى بالإرادة، ولنعم ما ورد في أحاديثنا عن علي (عليه السلام): " إنما إرادته فعله " (3)، فإنه حديث قصير لفظه جامع لجميع المسائل الإلهية معناه، ويحتاج إلى الإحاطة الكلية بالعلوم العقلية التفوه والتكلم به.

المسألة الخامسة: حول الوسائط والشرائط في نزول الوحي ربما يخطر بالبال أنه لا حاجة في نزول الوحي والكتاب إلا إلى إرادة الله تعالى، ويدل عليه الآية الشريفة، فما قد اشتهر في محله من الحاجة إلى الشرائط الخاصة، من الرياضيات العملية، والتخلق بالأخلاق الكريمة، والتشؤن بشؤون الإنسانية الحميدة، غير تام، بل الأمر كله بيد الله تعالى، ففي كل آن أراد ذلك يتنزل الكتاب السماوي، وله اختيار أمثال هؤلاء الأنبياء أو سائر الناس، بل والحيوانات والأشجار والأحجار. أقول: قد مر في إعجاز القرآن ما ينفعك، وفي نفس الآية إشارة إلى خلاف ما قيل، لقوله تعالى: (عبدنا)، وإضافة العبد إلى ضمير الجمع تشعر بأنه لا يكفي مجرد كونه عبدا، بل لابد وأن يكون عبد الأحدية الذاتية والواحدية الجمعية، وفي كونه عبدا إشعار صريح بلزوم العبودية السابقة على النزول والوحي، وأن العبودية أساس صفة الكمالية لما في التشهد نقول: " أشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شريك له، وأشهد أن محمدا عبده ورسوله "، فعلى هذا، وبعد ملاحظة تأريخ الأنبياء وحياتهم الثمينة القيمة، واتفاق المؤرخين الغربيين والشرقيين على حسن فعالهم وكمال صنائعهم، يظهر فساد المقالة المذكورة جدا.

المسألة السادسة: حول النار في الآخرة في قوله تعالى: (وقودها الناس والحجارة) إشعار بأن النار التي أعدت في الآخرة ليست من قبيل نار الدنيا، وفي قوله تعالى: (أعدت للكافرين) رمز إلى أن تلك النار موجودة بالفعل، خلافا لطائفة من الفلاسفة، ولبراهين عقلية محررة في محله. وعلى الدقة في الجملة الأولى يظهر: أن النار التي وقودها الناس ليست مشتعلة بالفعل، وإذا لم تكن النار مشتعلة بالفعل، فليست موجودة بالفعل، لأن الاشتعال فرع الوقود، وإذا كان الوقود في الدنيا والنار في الآخرة، فلا تكون موجودة طبعا. وقضية الدقة في الجملة الثانية: أنها مهيأة بالفعل، وحاضرة في الساعة للكافرين، فيدخلونها ويتوطنونها وينزلون بساحتها، فساء صباح المنزلين. ثم إن أرباب الآراء وأصحاب الاختلاف والفتيا اختلفوا: في أن الجنة والنار هل هما مخلوقتان، أو هما غير مخلوقتين؟فإن كانتا مخلوقتين فأنى محلهما؟وقد وردت في المسألة أخبار وروايات عامية (4)، وفي أخبارنا أيضا (5)، والكل مضطربة حسب الظاهر، ومتكاذبة بحسب الدلالات الوضعية والظهورات اللغوية والعرفية. وقد وردت الأخبار الأخر الناظرة إلى أن الروايات تعرض على كتاب الله فما كان منها موافقا له فخذوه، وما خالفه فاطرحوه (6)، وما وجد له شاهد أو شاهدان من كتاب الله يؤخذ به، والمخالف يضرب على الجدار (7). وقد ذهب جمع من أساطين الحديث إلى أن هذه الأخبار العلاجية، ناظرة إلى الأخبار المختلفة في الاعتقاديات، وأن أعداء أئمتنا المعصومين (عليهم السلام) قد دسوا في أخبارهم ورواياتهم كثيرا، نظرا إلى إيجاد سوء العقيدة في سمعتهم الشريفة، وتخيلا أن أولئك النجباء العلماء بالحقائق المكلفين على الآفاق والأنفس يتكدرون بتلك الأباطيل والأوهام، خذلهم الله تعالى. وبالجملة: هذه المسألة وإن كانت من المسائل الإلهية الغامضة، لبعد أفكار الناس والخواص عن نيلها وإدراك حدودها، ولكن لا تخرج عن القواعد الكلية المحررة في العلم الأعلى، ولا تكون خارجة عن أحوال الوجود وتعيناته، ولذلك لو كانت مقرونة بما في الأخبار المذكورة والآيات الإلهية، ومشحونة بالكشفيات القلبية والفتوحات المكية، لكانت أكثر وضوحا وأعلى شهودا وأرفع بيانا وأرقى برهانا. وقد استدلوا بهذه الجملة الشريفة: (وقودها الناس والحجارة) في الكتب العقلية والعرفانية على أن حقيقة النار من تبعات النفوس البشرية، ومثلها الجنة. وقد صرح الشيخ الإلهي في موضع من كتابه: هما مخلوقتان غير مخلوقتين (8)، وقال رئيس الحكمة المتعالية في كتابه الكبير - بعد نقل كلام بعض العرفاء تحت عنوان " ذكر تنبيهي " - قال: وفيه تأييد لما قلناه من أن جهنم ليست من حيث كونها دار العذاب بما له وجود حقيقي بل منشؤها وجود الضلال والعصيان في النفوس، حتى أنه لو لم تكن معصية بني آدم لما خلق الله النار (9). انتهى. وبالجملة: كلماتها صدرا وذيلا صريحة في إنكار وجود جوهري تمتاز، خارج عن النفوس البشرية، وواقع في وعاء من أوعية العالم المعبر عنه بما سوى الله تعالى، فإن العالم عندنا عند الإطلاق هو ما سوى الله، فيشمل بقضها وقضيضها، عقولها وحجارتها. وحيث إن المسألة بعيدة عن الأذهان المتعارفة بل والخواص، ومحتاجة إلى الغور في الآيات والأخبار زائدا عما شاهدناه بعين الاعتبار، فلابد هنا من طرح المسألة، ثم في آخر كتابنا هذا نشير إلى الآيات الدالة على أطراف المسألة. وتوضيحها على وجه يظهر بعد ذلك - إن شاء الله تعالى - ما هو الموافق للبرهان والوجدان، ونرجو الله تعالى أن يوفقنا لإتمامه، فإنه له شئ يسير، وإن كان في حقي - القاصر المقصر - كثيرا في كثير. وغير خفي أن كتب الأصحاب طرا، قاصرة بحثا وبعيدة نيلا عما هو الحق الصراح في البحث. فنقول: إن العوالم الكلية تنقسم - في اعتبار -: إلى العوالم المجردة المطلقة الفارغة عن المواد والمقادير، وتلك الموجودات المجردة الكلية النورية الوجودية موجودات، لا نحو موجودية المادة والماديات أو المقدرات القابلة للإشارة إليها إشارة خارجية، والواقعة في جهات من الجهات الواقعة في العالم. وإلى العوالم المجردة عن المادة والمدة، ولكنها متقدرة بمقادير ومتلونة بألوان، فهي متكممات، وهذه الموجودات تشبه الموجودات المقدارية الواقعة في خيالنا، وتكون ذات مقادير خاصة حسب الاقتضاءات التي تحصل لمباديها وعللها. وبالجملة: هي الموجودات الواقعة في جهة من جهات العالم، القابلة للمشاهدة من قريب بالبصيرة لا بالباصرة، كما نشاهد المقدرات الذهنية الحاصلة عندنا، سواء كانت النفس تنالها من الخارج، أو تبتدعها وتبتكرها من قبل ما عندها من المواد الموجودة عندها، أي المقادير الحاصلة في خزانتها. وإلى الماديات الواقعة في المادة والمدة المتقدرات المتكيفات المشاهدة من قريب بالباصرة وواقعة في أسفل العوالم وجهة سفلى الدائرة والقوس النزولي. وهذه المرحلة والنشأة الحسية مما لا ينكرها إلا السفسطائيون القائلون بما لا يقول به البشر الذي له ضمير ووجدان، فإن مكابر الوجدان لا يمكن إقناعه بالبرهان، كما هو الظاهر للعيان. وأما العلويات الواقعة في مبدأ الكثرات الوجودية، فهي خارجة عن نطاق بحثنا، وأهل العلم بين منكر لها ومثبت، وقد أشرنا إلى هذه المسألة في مطاوي بحوثنا السابقة إجمالا وحققنا تفصيلها في قواعدنا الحكمية. وأما الوجودات المتوسطة بين النشأتين، والمتقدرات المتحققة بين المرحلتين، التي منها الجنة والنار والجحيم والنعيم، فهي أيضا محط الخلاف ومصب النفي والإثبات عقلا ونقلا. وربما يستدل بهذه الشريفة، وهي قوله تعالى: (وقودها الناس والحجارة) على أن الجحيم ليس لها وجود استقلالي، لأن مامن شأنه ذلك يكون وجوده تبع وجود الناس، وأن النار توقد بهم، وحمل الآية الشريفة على المجاز خلاف الأصل، ولا سيما إذا ساعدنا البرهان عليه، ولأجل ذلك كتبنا فيما سلف: أن في الآية إعجازا من جهات عديدة، فإن هذا التعبير لم يكن مسبوقا في كلام العرب شعرا ونثرا، فكيف يكون هو قول شعري وترقيق تخييلي، بل هو واقع بتي وحقيقة خارجية. نعم في جملة (أعدت للكافرين) إشعار بموجوديته الفعلية، وهو كذلك، لأن نسبة الجحيم إلى الدنيا نسبة الروح إلى البدن، والطبيعة بدن الجحيم، والإنسان نارها ووقودها، فإذا مات بقلب سليم جاز النار وهي خامدة، وإذا مات بقلب خبيث يسقط في النار. والله العالم.

المسألة السابعة: حول اختصاص النار بالكفار اختلفوا في أن النار مخصوصة بالكافرين، أم تعم الفاسقين، أم تكون ذات مراتب، فمرتبة الفاسقين غير مرتبة الكافرين (10). فقال جمع: إن الآية تدل على أن النار هيئت للكافرين، والفاسقون لا يدخلون الجحيم، وإنما يجزون جزاء أعمالهم في غير الجحيم، أو يشفع لهم، أو يتنزهون في الأوساط والبرازخ، فلاتصل نوبتهم إلى دخولها كالكفار. أقول: أولا: ربما يطلق الكفر على مرتكب الذنب، ففي ذيل آية الحج: (فمن كفر فإن الله غني عن العالمين) (11)، فالكفر أعم من الكفر الاصطلاحي. وثانيا: إن النار التي وقودها الناس والحجارة أعدت للكافرين، فلا ينافي أن تكون مرتبة نازلة منها للفاسقين، وهي مرتبة يكون وقودها الناس لا الحجارة، فإن من المحتمل قويا أن يكون عطف الحجارة على الناس عطف تفسير، يتبين من قوله تعالى: (قلوبهم كالحجارة أو أشد قسوة) (12)، فالناس الذين هم وقود النار تكون قلوبهم الحجارة، لا مطلق الناس، وما كان قلبه الحجارة قسم خاص منهم، وهم الكفرة الفجرة، لا مطلق المذنبين والفساق. وثالثا: لا بأس بكون النار معدة للكافرين لجهة الأغلبية، وأن يدخل فيها الفساق، لكونهم أقل عددا وأقصر أمدا، كما يقال: إن هذا المضيف أعد للحجاج، فإنه لا ينافيه دخول غيرهم فيه أحيانا بالضرورة. وإن شئت قلت: إن الكفار هي الغاية بمعنى ما لأجله الفعل، والفساق غاية بمعنى ما إليه الحركة، والآية في مقام إفادة ما لأجله خلقت النار ووجودها، لا ما إليه حركة المتحركين من غير الكفار، والله تعالى يعصمنا منها إن شاء الله تعالى. وغير خفي: أن المستضعفين من الكفار، ولا تكون النار معدة لهم بكلا معنييها عقلا ونقلا.

1- انظر كشف المراد: 357.

2- تحريرات في الأصول 2: 77.

3- راجع الكافي 1: 109 / 3.

4- راجع الدر المنثور 1: 36.

5- راجع التوحيد: 188 / 21، وبحار الأنوار 8: 116 - 205.

6- راجع وسائل الشيعة 18: 75 - 89، كتاب القضاء، أبواب صفات القاضي، الباب 9.

7- راجع وسائل الشيعة 18: 80، كتاب القضاء، أبواب صفات القاضي، الباب 9، الحديث 18.

8- راجع الفتوحات المكية 1: 297 / السطر 17.

9- راجع الأسفار 9: 346.

10- راجع كشف المراد: 414 - 415، وشرح المقاصد 5: 131 - 140، وشرح المواقف 8: 304 - 309.

11- آل عمران (3): 97.

12- البقرة (2): 74.